Uno pseudonimo ebraico, Qohelet, rimanda al vocabolo qahal, «assemblea», in greco ekklesía, donde il greco-latino Ecclesiastes è divenuto la titolatura comune nell’Occidente cristiano di un’opera tuttora oggetto di differenti decifrazioni.
Interpretato come testo pessimistico, scettico, considerato espressione dell’ideologia dell’aurea mediocritas, influenzato dalla filosofia greca del III secolo a. C., ritenuto una guida ascetica di distacco e disprezzo del mondo a parte della tradizione cristiana, è stato negli ultimi decenni da qualche esegeta riportato nell’alveo rassicurante dell’ottimismo a causa di alcuni passi, per la precisione sette (2,24-25; 3,12-13; 3,22; 5,17; 8,15; 9,7-9; 11,7-10), dai quali emergerebbe un appello al sereno godimento delle scarse gioie che la vita riserva. A questa interpretazione si accosterebbe, paradossalmente, anche lo scrittore francese Albert Camus quando, nel Mito di Sisifo, vede in Don Giovanni «un uomo nutrito dall’Ecclesiaste», «un pazzo che è un gran saggio» perché «questa vita lo appaga». (…)
La tonalità dominante è quella dell’inconsistenza, emblematicamente incarnata dal vocabolo caro a Qohelet, hebel/ habel, che risuona ben 38 volte, talora nella forma superlativa habel habalîm, il celebre vanitas vanitatum della versione latina della Volgata: il termine allude al fumo, al vapore, al soffio e quindi definisce la realtà come vuoto, vacuità, caducità irreversibile. (…)
L’incrinatura che fa scoprire la presenza dell’hebel nell’essere e nell’esistere si incontra anche nell’intelligenza umana. Qohelet è un sapiente, uno scriba, un intellettuale (12,9-10); disprezza la stupidità, per ben 85 volte introduce le sue riflessioni in prima persona, consapevole di un’originalità del suo pensiero. Eppure il risultato finale del conoscere è aspro: grande sapienza è grande tormento, chi più sa più soffre (1,13-18). «Anche il filosofo che crede di guidare il mondo — scrive un commentatore, Daniel Lys — non guida che il vento. Il paradosso della sapienza è che la sapienza suprema consiste nel sapere che la sapienza è vento quando pretende di essere suprema».
Non c’è, allora, nessuna differenza tra sapienza e stupidità? No, risponde Qohelet, una differenza c’è ed è terribile: il sapiente è tormentato, l’ignorante è ilare nella sua beceraggine. Solo l’intelligente vede il vuoto che rode l’essere e la morte che pervade ogni atto che si compie sotto il sole. (…)
Il Dio di Qohelet è un Deus absconditus: «La immensità di Dio non ha per Qohelet nulla di rallegrante; meraviglia in sé, resta pura impenetrabilità» (Horst Seebass).
I buoni motivi che Dio — chiamato 32 volte su 40 ha-‘elohîm, cioè «il Dio», in modo freddo e distaccato — può avere sono per noi privi di incidenza perché ci restano sconosciuti. La sua opera contiene in sé una incomprensibilità tale da spegnere ogni interrogativo e rendere vana, non solo la contestazione, ma anche ogni tentativo di decifrazione del suo senso (si veda soprattutto 4,17-5,6).
A questo punto scatta un interrogativo: come possiamo, dopo aver letto tutte le pagine di questo autore dai temi spesso sconcertanti e fin provocatori, definire Qohelet «parola di Dio»? O ancora, come ha fatto il canone delle Scritture ebraiche, e quindi la comunità giudaica e cristiana, ad accogliere al proprio interno un testo apparentemente «scandaloso»?
Certo, l’interpretazione «ascetica», che ha usato l’opera come se fosse un appello al distacco dalle cose, ha aiutato l’inserimento di Qohelet nelle Scritture o, almeno, è servita a smorzarne la provocazione come, d’altronde, appare nell’epilogo del redattore finale che riduce l’insegnamento di Qohelet alla dogmatica sapienziale classica (12,13-14).
I rabbini per «giustificare» Qohelet sono ricorsi anche ai suoi sette appelli al godimento delle gioie lecite, appelli distribuiti nell’opera, oppure al fatto curioso e allegorico che la prima e l’ultima parola del libro (rispettivamente: dibrê, «parole» e ra’, «perverso, cattivo») si ritrovano nella Tôrah, cioè nella Legge!
In realtà, c’è una strada per comprendere come questa teologia così nuda e povera possa a buon diritto far parte ed essere coerente con la «Rivelazione» biblica. Per la Bibbia, infatti, la parola divina s’incarna e si esprime attraverso la storia e l’esistenza. Essa, perciò, acquista anche rivestimenti miseri, può farsi domanda, supplica (Salmi), persino imprecazione (Giobbe) e dubbio (in Qohelet). Si vuole, così, affermare che nella stessa crisi dell’uomo e nel silenzio di Dio si può nascondere una parola, una presenza, un’epifania segreta divina. Il terreno umano dell’interrogativo amaro, come quello di Giobbe, può essere misteriosamente fecondato da Dio.
La Rivelazione, quindi, può passare attraverso le oscurità di un uomo come Qohelet, disincantato e in crisi di sapienza, ormai vicino alla frontiera del silenzio e della negazione. Il silenzio di Dio e della vita non è per la Bibbia ecessariamente una maledizione, ma è una paradossale occasione d’incontro divino lungo strade inedite e sorprendenti. Qohelet è, dunque, la testimonianza di un Dio povero che ci è vicino, non in virtù della sua onnipotenza, ma della sua «incarnazione», ed è in questa fratellanza che salva e si rivela.
in “Corriere della Sera” del 25 novembre 2011