Categoria: In libreria

In questa pagina pubblichiamo alcuni stralci del capitolo su «Laicità dello Stato e religioni».
L’aggettivo laikós indicava o­riginariamente un membro della Chiesa, che fa parte del laós tou theou, il «popolo di Dio».
Ciò è ancora più evidente se si con­sidera la traduzione latina del ter­mine, che non è il generico popu­lus, bensì plebs, che indicava speci­ficamente la comunità cristiana.
L’inevitabile evoluzione del termine nei secoli successivi è specchio non solo di peculiari condizioni storiche – particolarmente, in questo caso, le divisioni provocate all’interno della comunità cattolica dalla Riforma protestante nel XVI e XVII secolo –, ma anche e soprattutto dell’oriz­zonte culturale a essa sotteso.
Si è così progressivamente giunti a i­dentificare la condizione di «laicità» come uno stato di autonomia della politica dalla sfera religiosa e come indice della possibilità di raggiun­gere la verità tramite la sola ragione, prescindendo dalla fede.
In entrambi i casi, l’autentico signi­ficato del termine, per come si è e­voluto nel corso dei millenni, è sta­to snaturato.
Se da una parte, infat­ti, non si può non concordare sul concetto di distinzione dei poteri e dei ruoli che spettano rispettiva­mente alla Chiesa e allo Stato, è in­vece difficilmente condivisibile la te­si secondo cui uno Stato è «laico» perché nel suo legiferare prescinde completamente dalla religione e dai suoi contenuti.
Questa posizione si può riassumere con la massima di Ugo Grozio, fatta propria, quasi fos­se una formula magica, dal movi­mento secolarista, il quale però ne ha corrotto il significato originale: etsi Deus non daretur, «come se Dio non ci fosse».
Analogamente, è as­surdo temere che la verità della fe­de possa attentare all’autonomia della ragione, oppure teorizzare che solo questa possa raggiungere la ve­rità, e fa meraviglia che i fautori di ta­li posizioni non ne siano coscienti.
Se si è giunti a questa concezione moderna del termine «laicità» – è bene ribadirlo –, in ambito sia filo­sofico sia politico, è solo perché nel cristianesimo si erano precedente­mente sviluppate le forme concet­tuali ed espressive che ne permise­ro il comune riconoscimento, no­nostante l’uso ambiguo e spesso strumentale a cui il termine è sog­getto.
Rivendichiamo, pertanto, la primogenitura di questa concezio­ne, non per orgoglio – anche se a­vremmo tutti i diritti per farlo –, ma esclusivamente perché ci venga ri­conosciuto un diritto di originalità che non ci può essere sottratto, se non altro per rispetto della verità storica.
Ultimamente, si sente parlare sem­pre più spesso di «etica laica».
Cosa si nasconda dietro questa espres­sione è facile immaginarlo, alla luce di quanto abbiamo esposto in pre­cedenza.
Di fatto, si vuole imporre questo concetto per accreditare la tesi di un’autonomia, soprattutto dalla sfera cattolica, in grado di fa­vorire la scienza e così produrre pro­gresso.
Quanto questa visione sia in­genua è evidente.
Per sua stessa na­tura l’etica non ha alcuna colora­zione e ogni sua ulteriore qualifica­zione risulta pleonastica.
L’etica, in­fatti, riconosce il primato della ra­gione e assieme alla ratio giunge ai principi fondamentali che stanno alla base della vita personale.
Difendere in ambito politico l’esi­stenza di un’etica «laica» indipen­dente dalla «morale cattolica» è giu­sto e corretto, ma ciò non implica che i loro contenuti debbano esse­re necessariamente contrapposti.
Significherebbe non percepire il nesso costitutivo che intercorre tra etica e morale cattolica e creare ar­tificiosamente, e con intenti stru­mentali, un’inesistente contrappo­sizione.
Per quanto possa apparire parados­sale, oggi gli Stati hanno urgente bi­sogno di confrontarsi con la que­stione della verità; devono ricercar­la incessantemente e proporla ai cit­tadini soprattutto quando questa ha a che fare con i diritti fondamenta­li della persona, come quelli che ri­guardano la vita e la morte.
Dinan­zi a quei problemi etici particolar­mente controversi, lo Stato deve confrontarsi con la verità e special­mente con quella proposta dalla re­ligione, che più di ogni altra confe­risce valore alla dignità della persona.
Il concetto di tolleranza, applicato oggi ai più sva­riati ambiti – si pensi per esempio alla tolleranza razziale, politica, etnica, sessuale, culturale –, non è di aiuto per risolvere la si­tuazione conflittuale nella quale ci troviamo.
Lo Sta­to non può assestarsi in una sorta di neutralità che tutti accoglie e nes­suno predilige.
Deve senz’altro a­doperarsi per riconoscere e difen­dere le minoranze, anche quelle re­ligiose, ma ciò non può andare a de­trimento della maggioranza pre­sente nel Paese, che ne rappresenta la storia, la tradizione e l’identità.
Infine, riteniamo che in questa sua ricerca e attuazione della verità, lo Stato «democratico» sia chiamato a tenere fede a questo suo fonda­mentale attributo.
In virtù del suo essere democratico, lo Stato non so­lo deve accettare di confrontarsi con la Chiesa, ma deve anche saperne accogliere – solo in un secondo mo­mento temperandole – le eventuali ingerenze.
Non si tratta di una que­stione di laicità ma di democrazia, che dà prova di maturità accettan­do i rischi di tale condizione.
La Chiesa invece, richiamandosi a prin­cipi che hanno un’origine superio­re a quella umana, non potrebbe mai accettare una qualsiasi inge­renza dello Stato riguardo ai propri contenuti.
Ciò non rende una supe­riore all’altro, ma semplicemente ri­conosce l’autonomia e l’autoctonia di entrambe le istituzioni.
La cosa può apparire paradossale, e lo è.
La democrazia, obbligata per sua costituzione ad accogliere in sé elementi che vanno oltre la sfera del­la politica, trova in sé anche i mezzi per neutralizzare eventuali schegge impazzite.
La Chiesa, da parte sua, ben conosce i limiti entro cui può o­perare.
Gli Stati, a volte, ricorrono al Concordato per ratificare i rapporti tra le due istituzioni; si tratta co­munque di uno strumento, non di un fine.
Ciò che caratterizza la pre­senza della Chiesa nel­la società è l’annuncio di un’esistenza che non si esaurisce nelle situazioni e nelle e­ventualità regolamen­tate dalle leggi emana­te dagli Stati, ma va ol­tre.
L’irrilevanza del messaggio cristiano potrebbe sembrare se­gno della laicità acquisita dallo Sta­to, ma in realtà si tratta soltanto di un sintomo della debolezza conge­nita delle strutture che, in tal modo, manifestano la povertà culturale che le minaccia.
I seguaci di Voltaire storceranno il naso, ma, se vorranno essere coe­renti, saranno obbligati, oggi più di ieri, a legittimare la nostra esisten­za all’interno della società; eppure, non potranno esimersi dall’affer­mare che siamo un’anomalia, una presenza fortuita, accidentale, ad­dirittura fastidiosa soprattutto in questi ultimi tempi, perché tanto in­gombrante con le sue certezze e i suoi dogmi.
La pretesa di verità che rechiamo contraddice il loro prin­cipio di tolleranza – espressione ge­nuina di dogmi laicisti – secondo il quale sarebbe meglio per tutti, e per il progresso della società, se fossimo confinati nel privato, senza alcuna possibilità di esprimerci pubblica­mente su questioni di carattere so­ciale ed etico.
Non è lontano da questa stessa ten­tazione anche chi si richiama a una rinnovata comprensione dello Sta­to etico, che legifera non solo pre­scindendo dalla morale presente nella società, ma si arroga la facoltà di presentarsi come istanza morale assoluta, traendo dall’ideologia l’i­spirazione per i propri interventi le­gislativi.
L’apertura degli Stati generali a Versailles il 5 maggio 1789, uno degli atti fondanti della Rivoluzione francese Rino Fisichella RINO FISICHELLA, Identità dissolta.
Il cristianesimo, lingua madre dell’Europa, Mondadori, Milano 2’009, pp.
144, euro17.
Va in libreria da oggi «Identità dissolta», il nuovo libro di monsignor Rino Fisichella su «il cristianesimo, lingua madre dell’Europa» (Mondadori, pp.
144, euro17).
L’arcivescovo rettore dell’Università Lateranense nonché Presidente della Pontificia Accademia per la Vita cerca di rintracciare nella matrice religiosa scaturita dal Vangelo un’«impronta» genetica, quasi un denominatore comune che continua ad essere utile per la crescita anche sociale e civile del Vecchio Continente, soprattutto in questo momento «gravido di sfide» in cui il pluralismo, le migrazioni, il multiculturalismo contribuiscono a rendere più vaga l’identità europea.
L’ultimo capitolo è dedicato all’«emergenza educativa», argomento dell’appena concluso Forum del Progetto culturale della Cei.
Da tempo si assiste, in Europa, a un progressivo distacco della vita e della discussione politica dalle istanze della religione, in particolare quella cristiana.
In un mondo multiculturale e multireligioso e in un contesto europeo in cui sempre più sono gli immigrati che professano fedi non cristiane e sempre più sono i laici che contestano la validità e l’importanza della religione nell’epoca moderna, sembra forse giusto e condivisibile lasciar perdere, come un relitto che viene da un tempo ormai finito, la matrice religiosa cristiana che accomuna tutti i paesi del continente.
Tuttavia, come sostiene il cardinale Fisichella, questo sarebbe un grave errore: proprio perché in difficoltà nella definizione della propria identità, l’Europa dovrebbe fare tesoro delle sue radici che affondano nella religione cristiana.
Attraverso di esse, infatti, laici e credenti di tutti i paesi europei possono rifarsi a un quadro etico e morale condiviso, a una vera concezione di rispetto e tolleranza interreligiosa, a una base filosofica naturale per i diritti umani fondamentali.
Pubblichiamo uno stralcio del primo capitolo del volume Identità dissolta (Milano, Mondadori, 2009, pagine 138, euro 17).
Non mi è stato facile dare un titolo a questo saggio.
Alla fine l’idea vincente si è condensata in due parole: Identità dissolta.
L’aggettivo, però, merita di essere precisato per non dare al lettore l’impressione che l’analisi compiuta nelle pagine seguenti sia permeata di un latente pessimismo che non mi appartiene.
Spesso negli ultimi anni si è parlato giustamente di identità dell’Unione europea.
Una realtà come questa, che nasce sulla base di tradizioni culturali diverse, dovrebbe costruirsi intorno a tratti comuni che lascino percepire chi è il soggetto in questione.
E mia forte convinzione che per poter offrire un contributo significativo a questa tematica sia necessario ripercorrere un cammino che appare spesso offuscato, quando non del tutto sconosciuto.
C’è stato un tempo in cui l’identità dei popoli che costituivano l’attuale Unione europea era evidente, chiara e subito riconoscibile.
Oggi non è più così.
Negli ultimi decenni si è creata progressivamente una condizione di dissolvimento di questa identità, che appare drammatica in quanto a essere in gioco è la sorte delle giovani generazioni.
La ricchezza economica raggiunta, le sofisticate tecnologie disponibili e lo stile di vita acquisito sembrano aver favorito la disgregazione dell’identità conservata per secoli, che si è sciolta come neve al sole.
Le radici su cui era cresciuta la cultura europea sembrano essersi seccate e così la pianta non produce più i frutti sperati.
La storia di generazioni di persone che per secoli hanno vissuto con punti di riferimento normativi per la convivenza sociale viene oggi confutata e contraddetta.
Dunque, l’immagine che se ne ricava è proprio quella di un’identità dissolta.
Non sono, però, un pessimista.
E il sottotitolo del libro lo vuole in qualche modo confermare.
Prendo le mosse da una frase di Goethe: “L’Europa è nata in pellegrinaggio e la sua lingua materna è il cristianesimo”.
L’immagine è limpida e, per alcuni versi, solo un poeta poteva descrivere con un unico verso la complessità della realtà.
L’Europa è nata cristiana, e soltanto nella misura in cui conserverà questa identità potrà realizzare ciò che è stata nel passato e ciò che le permetterà di sopravvivere nel futuro senza dissolversi.
Un popolo privo di religione, infatti, tende a perdere coesione e si indebolisce sempre più fino a smarrire completamente la propria identità.
La frase di Goethe coglie una verità che spesso oggi viene volutamente dimenticata da molti: l’Europa, fin dal suo nascere, ha conosciuto il cristianesimo come suo fondamento.
Le ragioni politiche che hanno portato a un serrato dibattito e al mancato inserimento delle radici cristiane nel Preambolo della nuova Costituzione europea hanno mostrato che spesso, anche contro la verità storica, prevale l’opportunismo che tende a negare perfino l’evidenza.
Non è intenzione di queste pagine entrare nel merito del dibattito politico sulle radici cristiane.
Su questo punto tanto si è parlato e poco si è fatto, preferendo cedere alla prepotenza di pochi.
Le radici cristiane dell’Europa, d’altronde, sono talmente visibili che non meritano lo sforzo di una giustificazione.
Chi è responsabile della loro esclusione dalla magna charta, in qualsiasi parte dell’Europa si trovi, sarà ricordato anche per aver ricevuto una risposta negativa quando le popolazioni sono state giustamente interpellate per dare il loro consenso.
Ciò che a noi preme è non far perdere la memoria storica.
È giusto infatti che quanti si affacciano a considerare il nuovo soggetto in questione sappiano che l’Europa non è stata inventata oggi, ma ha fondamenta radicate nei secoli passati.
In questo contesto non si può dimenticare la grande azione svolta da Papa Giovanni Paolo II.
Tra i suoi numerosi interventi in proposito, uno particolarmente significativo del 3 giugno 1997 (a Gniezno, in Polonia) merita di essere citato: “Il traguardo di un’autentica unità del continente europeo è ancora lontano.
Non ci sarà l’unità dell’Europa fino a quando essa non si fonderà nell’unità dello spirito.
Questo fondamento profondissimo dell’unità fu portato all’Europa e fu consolidato lungo i secoli dal cristianesimo con il suo Vangelo, con la sua comprensione dell’uomo e con il suo contributo allo sviluppo della storia dei popoli e delle nazioni.
Questo non significa volersi appropriare della storia.
La storia d’Europa, infatti, è un grande fiume, nel quale sboccano numerosi affluenti, e la varietà delle tradizioni e delle culture che la formano è la sua grande ricchezza.
Le fondamenta dell’identità dell’Europa sono costruite sul cristianesimo.
E l’attuale mancanza della sua unità spirituale scaturisce principalmente dalla crisi di questa autocoscienza cristiana”.
E necessario, pertanto, cercare di individuare alcune tematiche che possano permettere il mantenimento di un dialogo tra credenti e laici.
In forza della ragione comune, entrambi possono scambiarsi argomentazioni per trovare un cammino da percorrere in questa avventura che tende a ricostituire l’unità dell’Europa.
Come abbiamo ricordato, Goethe afferma che “l’Europa è nata in pellegrinaggio”.
Ma non è il solo.
“Nel paese basco c’è, nel cammino di Santiago, un monte molto alto che si chiama Passo del Cize, o perché li si trova la porta della Spagna, o perché attraverso questo monte si trasportano le cose necessarie da una terra all’altra.
La sua salita conta otto miglia e altre otto la sua discesa.
La sua altezza è tale che sembra giungere al cielo e colui che lo sale crede di poter toccare con la propria mano il cielo.
Dalla sommità si possono vedere il mare britannico e l’occidente e le terre di tre paesi e cioè di Castiglia, di Aragona e di Francia.
Sulla cima dello stesso monte v’è un luogo chiamato la Croce di Carlo, perché lì con asce, con picconi, con zappe e con altri attrezzi aprì una volta un sentiero Carlo Magno quando entrò in Spagna con i suoi eserciti e poi, inginocchiato verso la Galizia, innalzò le sue preghiere a Dio e a san Giacomo.
Per la qual cosa, piegando lì le ginocchia i pellegrini sono soliti pregare rivolti a Santiago e tutti loro piantano ognuno delle croci che lì possono trovarsi a migliaia.
Per questo lì si ha il primo luogo di preghiera a Santiago”.
Il passo è tratto dal Liber Sancti Jacobi (più noto come Codex Calixtinus) e risale al 1150.
Rileggere queste pagine, che riportano minuziosamente nomi di strade, villaggi, ospizi, monti e pianure, di re, vescovi e semplici pellegrini, insomma una vera enciclopedia dell’epoca, permette di compiere un’esperienza non comune: immergersi in un mondo che sembra non esistere più.
Il pellegrino del passato era certamente mosso nel suo intento da motivazioni religiose; eppure, queste erano solo l’inizio.
A partire da lì si aprivano spazi che permettevano di immergersi nella conoscenza della natura, dei luoghi sacri, delle città e delle diverse culture del mondo.
Certamente, arrivare fino a Santiago era un’impresa non da poco ed equivaleva a raggiungere il limite del mondo allora conosciuto, oltre il quale non esistevano altro che mare e spazi ignoti.
Il commento, pervenutoci intatto, di un cavaliere tedesco dell’epoca, Arnold von Harff, che aveva intrapreso un lunghissimo viaggio verso Gerusalemme e il Sinai, poi a Venezia e infine a Santiago, permette di consolidare questa impressione: “Per consolazione e salvezza della mia anima, io, Arnold von Harff, ho deciso di compiere un beneficioso pellegrinaggio (…) ma anche per conoscere le città, i paesi e i costumi dei popoli”.
Come si può notare, il pellegrino viveva un’esperienza religiosa e al contempo culturale di particolare valore.
Raggiungere il santuario era lo scopo ultimo, ma questo consentiva di vivere una serie di esperienze che aprivano lo sguardo e allargavano gli orizzonti.
Pellegrinaggio e cultura non erano contrapposti, ma sintetizzati in una visione armonica della vita che favoriva lo sviluppo e la crescita personale.
Curiosità e piacere di conoscere il mondo rientravano nella normale aspirazione di chi iniziava il pellegrinaggio.
A sostenerlo nella fatica e nell’impegno del viaggio, oltre che davanti ai pericoli, erano certamente motivazioni religiose, che tuttavia non gli impedivano di immergersi in profonde esperienze pienamente “culturali”, quali la conoscenza di costumi, modi di vivere e di pensare tra loro diversi anche se accomunati dalla fede in Gesù Cristo.
Il viaggio conservava per lui il particolare valore religioso, che racchiudeva in sé i tratti peculiari della fede cristiana – la carità, la solidarietà, la comprensione della vita come un passaggio attraverso questo mondo, nel quale rimaniamo, per dirla con le parole dell’apostolo Pietro, “stranieri e pellegrini” (1 Pietro, 2, 11) – ma il pellegrino era anche un uomo fortemente curioso, attento a tutto ciò che incontrava e desideroso di imparare.
In altri termini, era un personaggio che ammirava oggetti sulle bancarelle dei mercati, si incantava davanti a musici e giullari, sostava nelle fiere e ascoltava racconti e leggende di vario genere.
Così, insieme ai miracoli dei santi, imparava anche a conoscere le grandi gesta di Carlo Magno, di Orlando e dei paladini le cui tombe trovava sul suo cammino.
Non si dimentichi che questo pellegrino osservava come si costruivano le chiese e, spesso, prestava la propria opera in cambio di vitto e alloggio; nello stesso tempo, però, vedeva come si tingeva la lana e si intrecciavano i vimini, come si forgiava il ferro e si salava la carne, come cambiava, a seconda delle stagioni, l’abbigliamento delle popolazioni che incontrava o come si allevavano animali che non conosceva.
In una parola, il pellegrino imparava come si organizzavano le corporazioni e i comuni, come si strutturavano i mercati e le fiere, per quali vie si trasportavano i carichi di spezie prelibate che giungevano dall’Oriente o i prodotti in pelle provenienti dai Paesi nordici…
Diventava così, suo malgrado, testimone e interprete, protagonista di una trasmissione di tradizioni e costumi, fondamenti basilari di ogni cultura.
La relativa calma della sua casa, del suo villaggio e della sua città veniva turbata da un flusso di conoscenze, informazioni e linguaggi, che suscitavano una sete insaziabile di conoscenza.
Eppure, proprio questo suo porsi come pellegrino attraverso i vari Paesi che percorreva costituiva il punto di partenza per la formazione di un’identità che andava al di là di quella personale, per realizzarsi come fenomeno culturale che si sarebbe stabilizzato nel corso dei secoli.
In qualche modo, avveniva che il pellegrino entrasse a far parte di una “società” che travalicava la sua appartenenza territoriale e linguistica per costituire una condivisione di vita concreta.
Sentimenti, segni di identificazione, interessi e necessità diventavano un bagaglio comune, un tutt’uno facilmente riconoscibile da chi avesse vissuto la stessa esperienza che andava a formare, di fatto, una civiltà di appartenenza.
Insomma, il pellegrino – italiano o fiammingo, greco o scandinavo, ispanico o irlandese che fosse – si riconosceva in un’unica identità culturale che non teneva conto della nazionalità né della condizione sociale né della lingua.
Ciò che accomunava non era una regola scritta, ma un modo di essere, l’assunzione di consuetudini che si radicavano e di comportamenti che si trasmettevano creando una solida tradizione.
Quel tipo di tradizione che sta alla base di ogni genuina storia, di ogni cultura che voglia essere originale e senza la quale non si può capire il presente.
di Rino Fisichella Arcivescovo Rettore della Pontificia Università Lateranense

GIORGIO CHIOSSO (ed.), Sperare nell’uomo.
Giussani, Morin, MacIntyre e la questione educativa, Sei Frontiere, 2009 Che cosa hanno in comune un prete italiano che ha dedicato la propria vita all’educazione dei giovani, un intellettuale francese che ha proposto una “riforma del pensiero” per indagare la complessità del mondo e un filosofo americano che ha individuato nella dimensione della comunità un antidoto contro l’individualismo del nostro tempo? La risposta sta forse in tre opzioni che accomunano i tre protagonisti di questo volume, pur nella diversità dei loro approcci: una grande fiducia nell’uomo e nella condizione umana; una tenace resistenza contro le tendenze relativistiche del nostro tempo; il netto rifiuto di pensare l’uomo in termini di semplice adattamento alle regole della vita sociale.
E quasi a unificare questi tre fondamenti della loro riflessione, un’esplicita vocazione educativa segnata dal valore riconosciuto all’uomo in quanto capace di senso, di comprensione, di relazione con gli altri.
Come scrive Giorgio Chiosso nelle pagine introduttive: “Alla visione utilitaristica che segna larga parte della scuola e dell’educazione condizionate dal mercato e dal conseguente esasperato specialismo, Giussani, Morin e MacIntyre oppongono la priorità della formazione di un uomo consapevole di sé, capace di senso critico, solidale con gli altri “terrestri” (per usare l’espressione di Morin) che con lui condividono la condizione umana”.
Per illustrare queste posizioni, serve naturalmente una pluralità di punti di vista: è quello che fa questo volume, chiamando a raccolta pedagogisti e psicologi come Roberto Sani, Concepciòn Naval e Piero Quaglino; sociologi, come Luciano Gallino, Sergio Manghi e Guglielmo Malizia; storici e filosofi come Giovanni De Luna, Enrico Berti, Massimo Mori.
Ma anche economisti e giuristi, come Lorenzo Caselli e Mario Dogliani.
Contro la tentazione di concepire l’educazione come residuale, come un bene semplicemente da usare e scambiare dentro un mercato senza senso se non quello economico.

L’evoluzione della nozione di paternità in Occidente nell’arco temporale che va dalla Rivoluzione francese ad oggi è l’oggetto di questo studio.
Una vicenda dai molti protagonisti e dalle numerose sfaccettature, risultato di piani complessi che variamente s’intersecano, a volte in anticipo altre in ritardo, alternando momenti di sintonia a stridenti contrapposizioni, l’ultima delle quali è forse solo agli inizi.
La vicenda prende le mosse dall’impostazione romanistica che sino al Novecento, in assenza di indicazioni biologiche, ha cercato di risolvere l’incertezza della paternità affidandone l’individuazione all’ordinamento giuridico, che poggiava sulla volontà implicita o esplicita dell’uomo di essere padre, in uno schema sostanzialmente proprietario.
Solo nel corso del xx secolo le analisi ematologiche prima e quelle sul Dna poi, sono state in grado di fornire elementi precisi, rendendo possibile superare l’antica presunzione giuridica.
Si è trattato tuttavia di un punto d’arrivo ben presto superato, poiché le nuove tecniche di fecondazione assistita, attraverso l’inseminazione eterologa, hanno costretto a ridefinire la nozione di paternità a prescindere dal mero dato biologico.
Ciò ha determinato un paradossale ritorno all’antico, riattribuendo al diritto – pur su basi nuove – il compito di individuare il padre.
Già questa sintesi mostra le difficoltà di ricostruire un percorso in cui ambivalenze e contraddizioni sono in costante agguato, poiché ogni nuovo tassello risolve un problema ma ne crea di nuovi.
E ciò, se è vero in generale, risulta amplificato nella vicenda della paternità che investe il momento più intimo e fondante delle relazioni umane.
Fortemente radicata sul piano affettivo e domestico, la paternità è un termometro significativo dei mutamenti sociali, in cui si intersecano vissuti personali, disposizioni legali ed evoluzione scientifica in una dialettica elicoidale, fonte di drammi e di progresso.
È una storia di esistenze concrete, di uomini che hanno avuto figli, negandoli o amandoli, dimenticandoli o rincorrendoli.
Ma è anche la storia di quei bambini, e degli adulti che diventeranno; delle donne che li hanno partoriti e delle relazioni – spesso drammatiche – che hanno avuto con quei padri.
(…) Nella vicenda il piano giuridico è stato sempre presente in tutte le sue sfaccettature.
Il ruolo che il diritto ha esercitato si è però trasformato nel tempo, passando dalla funzione di attribuire o di negare la paternità, a quella più modesta di registrarla.
E quale debba essere il suo ruolo oggi è questione aperta.
Il passaggio non è stato facile.
Il diritto non ha rinunciato di buon grado al suo compito.
Né molti padri, reali e concreti, sono riusciti ad accettare e interiorizzare la rivoluzione copernicana di una paternità completamente sfuggita al loro controllo, e, quindi, alla loro volontà.
Quanto alle conoscenze scientifiche, il dato di partenza, millenni prima dell’età contemporanea, era davvero scoraggiante: come ha scritto Marco Cavina, “la preistoria non conosceva i padri, anzi si potrebbe forse dire che la storia dell’uomo prenda inizio con la scoperta del padre” (estraneità non facilmente accettata, tanto che l’uomo tentò di rimediare ricorrendo, ad esempio, alla pratica della couvade).
Una volta riconosciuto il ruolo maschile, sorse il problema di “quale maschio” avesse concorso a “quale nascita”, un problema che ha caratterizzato la storia di tutte le civiltà patriarcali.
Se nel Novecento i progressi scientifici hanno impostato su basi completamente nuove la ricerca del padre, oggi tutto questo sembra essere messo irreparabilmente in crisi dalla fecondazione eterologa.
Nella misura in cui scienza e Dna risultano prescindibili, diventa preminente la questione del ruolo, il fatto cioè che l’uomo si comporti come un padre.
Peraltro, nemmeno quest’enfasi sul ruolo parrebbe una novità, trattandosi – ancora una volta – di un ritorno all’antico.
(…) Va da sé che, nella misura in cui si supera il dato biologico e genetico, il discorso sulla paternità indicata dalla natura e rivelata dalla scienza – a prescindere dalla volontà dell’uomo – salta completamente.
Se si ricorre al seme altrui per diventare padre, per rendere il proprio compagno padre o per dare un padre al figlio, è evidente che la volontà diventa il deus ex machina dell’intero processo: è dall’incontro tra la scienza medica e la volontà dei soggetti coinvolti che nasce un bambino.
(…) Siamo davvero davanti ad uno snodo molto delicato: orientarsi tra una paternità biologica e una paternità di decisione e di affetti non è più una questione astratta.
E se è vero che viviamo in società in cui la scelta e la volontà acquistano un peso sempre più notevole in termini di vita e di morte, di nascita e di salute, occorre vedere se saremo in grado di assumerne, in termini innanzitutto sociali, le conseguenze.
(…) Le pagine che seguono mettono in luce l’evoluzione sottesa all’implicito interrogativo del titolo: In cerca del padre intende evocare una duplicità di piani, richiamando un nodo esplicito ed immediato – chi sia il padre del nato – e uno più nascosto e vitale – cosa faccia di un uomo un padre.
Già da queste prime considerazioni emerge tutta la complessità della figura in età contemporanea.
Ad esemplificare il quadro, ci può aiutare un passaggio del romanzo di Philip Roth, Patrimonio.
L’autore ascolta una telefonata tra il suo anziano genitore Hermann (“non era un padre qualunque, era il padre, con tutto ciò che c’è da odiare in un padre e tutto ciò che c’è da amare”) e l’amica Lil.
“Sentii che le diceva: “Philip è come una madre, per me”.
Rimasi sorpreso.
Credevo che avrebbe detto “come un padre”, ma la sua descrizione era, in realtà, più sottile delle mie banali aspettative, e al tempo stesso molto più flagrante, impassibile e invidiabilmente, spavaldamente schietta”.
Questo passaggio coglie il nocciolo del nostro tema.
di Giulia Galeotti (©L’Osservatore Romano – 8 febbraio 2009  GALEOTTI GIULIA , In cerca del padre.
Storia dell’identità paterna in età contemporanea, Roma-Bari, Laterza, 2009, ISBN: 8842086584, pagine 277, euro 20.
L’atto di definire il vincolo che lega un uomo alla sua discendenza è stato per secoli materia di diritto.
Fino al Novecento, infatti, l’impossibilità di stabilire con certezza chi fosse il padre biologico di un nascituro ha reso determinante l’azione giuridica del riconoscimento.
Solo nel corso del XX secolo i progressi della scienza medica sono intervenuti a sovvertire una prassi: le analisi ematologiche, prima, e poi, in maniera definitiva, gli studi sul DNA hanno reso possibile accertare senza ombra di dubbio l’identità paterna.
La scienza ha soppiantato così il diritto in una funzione delicata e gravida di conseguenze, anche simboliche, sull’impianto stesso della società.
Oggi assistiamo a un’ennesima transizione, al punto che si potrebbe parlare di “terza fase” della paternità; il forte sviluppo delle tecniche di fecondazione assistita, sempre più sofisticate ed efficaci, sta rendendo obsoleto un concetto di paternità basato sul dato naturale e biologico.
Con un paradossale ritorno all’antico, si riattribuisce al diritto, sia pure su basi nuove, il compito di individuare il padre.
Tra scienza, prassi sociale e vicende giuridiche, Giulia Galeotti indaga l’evoluzione di un concetto delicato e multiforme, gravido di conseguenze (anche simboliche) sull’impianto stesso della società.

GIANFRANCO RAVASI,  Le parole e i giorni.
Nuovo breviario laico,  Mondadori, Milano, 2008, pp.
416, euro 19 Gianfranco Ravasi trae spunto dal vasto serbatoio culturale della cultura mondiale per il suo nuovo lavoro ‘Le parole e i giorni.
Nuovo breviario laico’.
L’autore commenta, infatti, le tante testimonianze che intellettuali, scrittori e filosofi di tutti i tempi hanno lasciato ai posteri.
Sulla falsariga del precedente ‘Breviario laico’, interpreta le parole di William Shakespeare, Lev Tolstoj, Catullo, Simone Weil, Confucio e Albert Einstein.
Brani che si presentano innervati nel Cristianesimo delle Sacre Scritture, il ‘grande codice’ della civilta’ occidentale.
L’autore presenta ‘una piccola guida per aiutare a ritagliare un perimetro quotidiano di contemplazione e di meditazione, libero dalle ortiche della banalita’ e della superficialità’.Un perimetro quotidiano che contribuisce a ritagliare, ‘un’oasi di silenzio’ con cui disinnescare le fatiche di sempre.
”Per ritrovare un’idea dell’uomo, ossia una vera fonte di energia, bisogna che gli uomini ritrovino il gusto della contemplazione.
La contemplazione è la diga che fa risalire l’acqua nel bacino.
Essa permette agli uomini di accumulare di nuovo l’energia di cui l’azione li ha privati”.
Non è un autore spirituale o un filosofo, non è un predicatore e neppure un credente a aver scritto queste righe.
È stato, invece, uno scrittore agnostico e “indifferente” come Alberto Moravia a offrire questa considerazione nella raccolta di saggi L’uomo come fine, apparsa nel 1964.
Suggestiva è l’immagine della diga: in un mondo come il nostro così obbediente all’idolo della produttività e dell’azione, è necessario far risalire il livello dell’acqua purificatrice, fecondatrice e dissetante nel bacino della coscienza.
Nell’era tecnologica, ove impera il fare e il dire, sembra quasi provocatorio proporre una sosta di riflessione, un’oasi di silenzio, una dieta del parlare.
È significativo che Moravia rimandi a un'”energia” da riconquistare: l’anemia morale di molti uomini e donne del nostro tempo nasce proprio da una carenza di vitalità interiore.
“Per compiere grandi passi” annotava un altro scrittore, l’ottocentesco Anatole France “non dobbiamo solo agire ma anche pensare e sognare, non solo pianificare ma anche credere”.
Ebbene, questo libro intende essere come una piccola guida che aiuti a ritagliare in ognuno dei 366 giorni di un anno (compreso, quindi, il bisestile) un perimetro quotidiano di meditazione e di contemplazione, libero dalle ortiche della banalità e della superficialità.
Idealmente vogliamo con queste pagine ripetere l’esperienza fatta nel 2006 quando abbiamo proposto un primo Breviario laico che aveva allora registrato un sorprendente successo editoriale.
La parola “breviario” evoca un orizzonte religioso e fin sacrale, secondo un’antica tradizione liturgica cristiana.
Certamente le riflessioni che seguiranno recano l’impronta di quel “grande codice” di riferimento della civiltà occidentale che è il cristianesimo con le sue Scritture sacre.
Tra l’altro, a comporre e a proporre tali spunti di moralità e di interiorità è pur sempre un ecclesiastico, anzi, un vescovo.
Eppure l’aggettivo che qualifica questo “breviario” di pensieri quotidiani è, a prima vista, antitetico: “laico”, nell’accezione comune odierna (non in quella tradizionale e storica), è sinonimo di areligioso, agnostico, persino di ateo.
Vorremmo, allora, che le pagine de Le parole e i giorni fossero aperte anche a chi non varcherà mai la soglia di una chiesa, ma ha dentro di sé il fiorire delle domande, la vivacità della ricerca, il desiderio dell’introspezione (ha ragione, infatti, Puccini quando fa cantare al Principe ignoto della Turandot: “Ma il mio mistero è chiuso in me…”).
Forse il programma di questo volume potrebbe essere codificato in una delle Massime e riflessioni del grande Goethe: “La felicità suprema del pensatore è sondare il sondabile e venerare in pace l’insondabile”.
E il metodo potrebbe essere formalizzato con uno dei Pensieri di un altro grande, Pascal: “L’uomo è visibilmente fatto per pensare; è tutta la sua dignità e tutto il suo compito; e tutto il suo dovere è pensare come sì deve”.
La “laicità” delle riflessioni proposte – nel senso più vasto dei termine – è assicurata anche dalla molteplicità delle voci che ogni giorno interverranno: esse appartengono a culture differenti, a epoche storiche distanti, a religioni diverse o anche a nessuna religione.
Ognuna ha, però, un messaggio, un’intuizione, un pensiero da comunicare, attorno al quale è possibile far fiorire una meditazione breve, un’illuminazione intima, un fremito della coscienza.
Il caleidoscopio delle citazioni si compone, dunque, in un mosaico dai mille colori e forme, al cui interno, però, si intravede un profilo: è quello dell’uomo che pensa e che ama e che quindi vive in modo vero e autentico.
Un po’ come suggerisce la tradizione indù: “Se hai due pezzi di pane, danne uno ai poveri.
Vendi l’altro e compera dei giacinti per nutrire con la loro bellezza la tua anima”.
(©L’Osservatore Romano – 5 febbraio 2009)

Pubblichiamo stralci dell’introduzione generale.  La Scrittura tra eternità e tempo Parola divina e parole umane, Verbo e carne, eternità e tempo, infinito e spazio umano, Dio e uomo.
Sono sempre due le prospettive da adottare nella lettura della Bibbia e due sono le luci che devono illuminare il cammino interpretativo del lettore credente.
C’è innanzitutto l’aspetto storico-letterario.
Esso esige nel lettore una certa attrezzatura critica fatta di conoscenze specifiche.
È questo il lavoro che compie l’esegesi, un termine che nella sua origine greca indica un “tirare fuori” dal testo tutta la sua ricchezza di contenuti e di messaggio, identificandone i mezzi espressivi e le sue forme.
A quest’ultimo riguardo è importante saper identificare i cosiddetti generi letterari, cioè le varie modalità con cui si esprimono i diversi contenuti: differenti sono, infatti, i linguaggi adottati quando si deve codificare un testo giuridico, si innalza un inno di lode, si descrive un evento storico, si invoca un sostegno nella supplica, si elabora una lettera, si approfondisce con la riflessione un tema, si narra una parabola per illustrare un concetto, si proclama un oracolo sacrale e profetico, si ammonisce e si esorta a scegliere un comportamento morale e così via.
Naturalmente, oltre ai generi, sono molte altre le forme letterarie, i simboli, le tipologie espressive come anche le ricerche di taglio storiografico da condurre così da interpretare correttamente i testi biblici nel loro profilo storico-letterario.
Anzi, soprattutto nella seconda metà del Novecento si sono moltiplicati altri metodi di scavo nella pagina biblica per coglierne meglio il suo aspetto letterario e il suo contenuto.
Si è attenti, ad esempio, alla dimensione sociale in cui sono vissuti gli uomini e le donne della Bibbia e che è poi riflessa negli scritti sacri.
Si ricorre alla psicologia e alla psicanalisi per meglio decifrare alcune esperienze profetiche o il linguaggio delle immagini e dei simboli biblici e per penetrare nel mondo dei miracoli.
Ci sono letture “femministe” della Bibbia, preoccupate di non confondere alcuni modelli storici ed espressivi patriarcali della società ebraica antica col messaggio della Sacra Scrittura sulla creatura umana.
Altre volte l’attenzione si fissa sull’analisi delle narrazioni bibliche, sulle tecniche di convincimento che in alcuni testi sacri sono sviluppate attraverso la retorica, ossia l’arte della persuasione, come non manca il ricorso a moderni approcci di studio del testo nelle sue strutture (la semiotica).
Due sono gli ambiti nei quali l’esercizio della corretta interpretazione storico-letteraria si accende spesso di interesse vivace, anche perché tocca la nostra sensibilità attuale.
Il primo è quello della “verità” che la Scrittura vuole comunicarci.
In passato si confondevano i piani tra espressione e contenuto e così scattavano forti tensioni tra scienza e fede: tanto per fare un esempio, pensiamo alla teoria dell’evoluzionismo.
Certo, l’autore sacro viveva in una cultura nella quale il modello scientifico era quello “fissista” per cui l’uomo era già compiuto e completo nel suo apparire all’interno di un mondo concepito, tra l’altro, in modo geocentrico.
Era questo l’insegnamento che la Bibbia voleva offrire? In realtà essa non voleva rispondere a domande di scienza riguardanti l’antropologia o l’astrofisica, bensì a interrogazioni esistenziali e religiose sul senso della vita, della creatura umana, dell’essere e del loro legame col Creatore.
È per questo che pittorescamente sant’Agostino affermava che “non si legge nel Vangelo che il Signore abbia detto: “Vi manderò il Paraclito per insegnarvi come vanno il sole e la luna.
Voleva formare dei cristiani, non dei matematici”” (De Genesi ad litteram, 2, 9, 20).
Bisogna, dunque, interrogare la Bibbia in modo corretto, senza costringerla a risposte che non vuole offrire e che solo artificiosamente le possiamo strappare.
L'”inerranza” della Sacra Scrittura – come si era soliti dire in passato – non riguarda la scienza o la storiografia ma gli asserti religiosi.
O meglio, la “verità” che la Bibbia ci vuole comunicare non è di tipo scientifico ma teologico, come ha sottolineato in modo nitido il concilio Vaticano ii: “I libri della Sacra Scrittura insegnano con certezza, fedelmente e senza errore, la verità che Dio, a causa della nostra salvezza, volle che fosse consegnata nelle Sacre Lettere” (Dei Verbum, 11).
Le verità che le pagine sacre ci insegnano sono, perciò, quelle finalizzate alla nostra salvezza.
Non possiamo, però, ignorare che molti testi biblici sono striati di sangue e di violenza, di immoralità di ogni genere, non di rado senza un giudizio negativo, anzi, talora con una tacita o diretta, apparente o implicita approvazione divina.
Essi generano reazioni scandalizzate nel lettore che sia sensibile non solo al messaggio dell’amore evangelico ma anche ai puri e semplici valori umani.
È, questa, l’altra questione interpretativa, ancor più delicata e lacerante.
Basta, infatti, sfogliare i primi capitoli del libro di Giosuè, che descrivono la conquista della terra promessa, per scoprirvi un cumulo di efferatezze e di stermini, posti sotto il sigillo dell’ordine divino.
Altrettanto impressionante è la collera furibonda che pervade i cosiddetti “Salmi imprecatori” (ad esempio, Salmi, 58; 109; 137, 8-9).
È indubbio che l’analisi letteraria fa capire subito che queste pagine risentono del linguaggio e dello stile caratteristici della cultura dell’antico Vicino Oriente che amava l’eccesso verbale, i colori accesi, l’esasperazione dei toni e aveva fiducia nella forza “offensiva” della parola stessa, fondamentale in una civiltà di tipo orale.
L’odio per il male e l’ansia per la giustizia si esercitano, perciò, prima di tutto a livello verbale.
Ma tutto questo non basta per giustificare l'”immoralità” di quei testi.
Decisiva per rimuovere questo ostacolo che si para davanti al lettore della Scrittura è un’altra considerazione.
La via maestra per comprendere correttamente simili testi marziali o violenti o immorali è ancora una volta quella di tener presente la qualità specifica della rivelazione biblica: essa è per eccellenza storica.
La parola e l’azione divina non sono sospese in cieli mitici e mistici ma sono innescate nella trama tormentata e faticosa della vicenda umana.
Esse non sono simili a una serie di tesi o verità astratte, raccolte in un florilegio scritto, ma sono come un seme che germoglia sotto il terreno arido, sassoso e opaco della storia e dell’esistenza.
Dio, allora, si fa vicino e paziente, si adatta al limite e persino alla brutalità della creatura umana libera e progressivamente cerca di condurla verso un orizzonte più alto che ha nella legge evangelica dell’amore e del perdono il suo apice, ma che ha già nell’Antico Testamento squarci luminosi: “Tu, padrone della forza, giudichi con mitezza, ci governi con molta indulgenza (…) Con tale modo di agire hai insegnato al tuo popolo che il giusto deve amare l’umanità” (Sapienza, 12, 18-19).
Proprio questa dimensione storica e progressiva della rivelazione biblica ci fa comprendere quanto pericolosa e illusoria sia la lettura “fondamentalista” della Bibbia, praticata da alcuni movimenti religiosi.
Essa vorrebbe presentarsi come esemplare perché la sua fedeltà al testo è letterale, assoluta, ciecamente affidata alle parole e alle frasi così come esse materialmente suonano, senza applicare quella corretta interpretazione che conduce alla scoperta di ciò che veramente l’autore sacro voleva comunicare attraverso un linguaggio connotato e datato, legato a un mondo culturale e sociale concreto e ormai lontano da quello in cui noi ora viviamo.
È, quindi, indispensabile il contributo dell’esegesi e dell’interpretazione – naturalmente ottenuto attraverso un metodo corretto – per essere autenticamente fedeli al senso vero della Sacra Scrittura.
Per questa via non si dissolve la “lettera” della Bibbia e la sua storicità, ma si riesce a cogliere la “verità” che essa ci vuole comunicare così da divenire “lampada per i passi e la luce sul cammino” della vita del lettore (Salmi, 119, 105).
In questa linea si riesce a comprendere il monito di san Paolo secondo il quale “la lettera uccide, è lo Spirito che dà vita” (2 Corinzi, 3, 6).
È per questo che la Bibbia è nel cuore stesso della liturgia, ove è proclamata, commentata, meditata e attualizzata.
Essa è anche l’anima dell’annunzio della fede e della catechesi; è l’alimento della vita spirituale attraverso la lectio divina, ossia la lettura intima e fruttuosa che trasferisce l’appello di Dio nell’esistenza personale del credente.
La Bibbia è alla base della teologia che a quella fonte attinge la verità da illustrare e approfondire e la norma morale da seguire nelle scelte personali e comunitarie.
La Bibbia è alla radice del nostro legame con l’ebraismo ed è il terreno privilegiato per il dialogo ecumenico tra i cristiani che alla Scrittura guardano come a una stella polare.
Anzi, figure, eventi e temi biblici pervadono, sia pure elaborati e trasformati, lo stesso libro sacro dell’islam, il Corano.
La Bibbia è il “grande codice” di riferimento della cultura.
Per secoli personaggi, eventi, simboli, idee, temi biblici hanno offerto le immagini per le creazioni più alte della pittura e della scultura, sono stati trasfigurati nella musica, sono stati ripresi e ricreati dalla letteratura, hanno stimolato la riflessione filosofica e sostanziato la ricerca morale.
Per rendere più disponibili le Scritture ai lettori di nuovi ambiti culturali e spirituali, fin dall’antichità si è proceduto a tradurre in nuove lingue quei libri.
In greco nacque, tra il III e il II secolo prima dell’era cristiana, la versione dei Settanta, così chiamata per una tradizione leggendaria che ne attribuiva la paternità a settanta studiosi riuniti ad Alessandria di Egitto per compiere questa impresa.
In latino san Girolamo, tra il 383 e il 406, tra Roma e Betlemme, ove si era ritirato, si dedicò a preparare la Vulgata, cioè la traduzione “popolare” che dominerà nella Chiesa cattolica nei secoli successivi; le varie comunità cristiane antiche affrontarono altre versioni nelle loro lingue e così si continuò a fare fino ai nostri giorni, in tutte le lingue del nostro pianeta.
Lo stesso accade anche a questa traduzione italiana che è quella ufficiale della Conferenza episcopale italiana, giunta ormai a una definitiva redazione.
Conservata alle origini su papiri, poi su codici di pergamena e persino su cocci di terracotta, divenuta il primo libro stampato (la Bibbia di Gutenberg del 1452), la Sacra Scrittura approda anche nella civiltà informatica sulle pagine elettroniche, testimoniando la sua presenza sempre vitale nella cultura dell’umanità e nella fede dei credenti.
Ora è davanti a noi in questa traduzione rinnovata ed efficace, accompagnata da un commento che coniuga essenzialità e ricchezza di contenuti, offrendo spunti preziosi per l’uso liturgico e pastorale, senza però venir meno alle esigenze di una corretta e rigorosa esegesi e interpretazione.
Si ritrovano, così, in azione le due dimensioni della Parola divina e delle parole umane, della fede e della storia, del “Verbo” e della “carne”.
La Bibbia potrà, così, diventare “la via, la verità e la vita” del fedele nel cammino della sua esistenza e nella luce della sua presenza.
di Gianfranco Ravasi (©L’Osservatore Romano – 1 febbraio 2009) La Bibbia.
Via, verità e vita, Edizione San Paolo, Cinisello Balsamo, 2008, pagine 2672, euro 29 Arriva in libreria l’edizione San Paolo della Bibbia con la nuova traduzione della Conferenza episcopale italiana.
 Il progetto editoriale del volume è diretto da Gianfranco Ravasi per l’Antico Testamento e da Bruno Maggioni per il Nuovo.
In un volume unico il testo biblico nella nuova traduzione CEI accompagnato da inedito apparato di note su tre livelli: VIA, Note di carattere teologico; VERITA’, Note di carattere esegetico; VITA, Note di carattere liturgico.
La dinamica impaginazione permette di avere a portata di mano tutti i riferimenti necessari per la collocazione e l’interpretazione del testo.
La Bibbia Via Verità e Vita è l’unica che tiene traccia, in nota, delle modifiche apportate nella traduzione rispetto alla passata edizione del 1974.

CARLO GNOCCHI,  Cristo con gli alpini, Mursia, Milano, 2008, pp.
125, euro 14 Cristo con gli alpini non è un’opera qualunque.
Non è, insomma, un diario, un resoconto, una cronaca, una confessione, ma è un atto di fede gettato nella follia della guerra, un gesto di speranza dedicato a coloro che ormai non ripetevano più questa parola, uno slancio d’amore che replica ai colpi della violenza.
Per questo don Carlo porta Cristo al fronte, o meglio lo conduce nella disperazione degli accerchiamenti dove si consumavano le ultime forze.
Prosa semplice, piccoli esempi e un cuore immenso fanno di questo libro un documento prezioso.
Le pagine dedicate a Giorgio, il bambino che ha perso tutto e poi muore, sono più eloquenti di tutte le analisi degli storici.
Leggendole si capisce perché “tocca alla morte rivelare profonde e arcane somiglianze”; perché nei loro corpicini senza vita era racchiusa la vera condanna della guerra, il prezzo “per le colpe di tutti”.
Con un incedere commovente, don Carlo Gnocchi vedendo il piccolo corpo di Giorgio lascia sulle pagine queste frasi piene di verità che mancano ai trattati: “Quante volte l’avevo già incontrato nella mia vita di guerra! Nella ferale teoria dei fanciulli in attesa degli avanzi del rancio o randagi a cercarlo fra le immondizie; nei bambini febbricitanti e morenti sui miserabili giacigli delle isbe russe o dei tuguri albanesi; nei cadaveri stecchiti dei bimbi morti di fame o di pestilenza, sulle strade della Russia, della Croazia o della Grecia”.
Giorgio era diventato uguale a tutte quelle vittime innocenti travolte dalla guerra, che continuarono la loro agonia quando le armi tacquero e gli eserciti si allontanarono.
Lo sguardo di don Carlo è dedicato ai suoi alpini, alla popolazione incontrata, ma si carica di commozione con questi bambini.
I soldati cercano di rompere l’accerchiamento, le loro canzoni alleviano le immense solitudini della disperazione, ma i bambini mutilati non gli concedono pace.
Il suo spirito e il suo cuore ritornano in quella infelicità concreta dei loro corpicini mutilati.
Mezzo secolo prima, nella medesima terra che a un certo punto don Carlo chiama per disperazione “lurida”, uno scrittore tra i più grandi, Fëdor Dostoevskij, chiese direttamente a Dio: “Signore, perché i bambini muoiono?”.
Non ebbe risposta.
Rifece la domanda, più volte.
Don Carlo ritraduce il quesito con il piccolo Bruno.
Si chiede, gli chiede: “Ora, piccolo Bruno, come farai?”.
E due righe più avanti: “Come potrai fare senza manine?”.
Il libro si chiude con questa domanda che, anche in tal caso, non è seguita da una risposta.
Tuttavia noi la conosciamo: è il resto della vita di don Carlo a fornircela.
Insomma, tornato dalla Russia, accomiatatosi dai suoi alpini, diede vita a quell’opera che continua ancora oggi sorretta dal miracolo del suo amore.
Dedicò se stesso ai mutilatini e ai piccoli invalidi di guerra, fondando per essi una vastissima rete di collegi.
All’infanzia derelitta e minorata rispose agendo, facendo, cercando di alleviarne i problemi.
Per molti aspetti la sua vita spiega quelle domande che si pose al tempo di guerra.
Come dire: partì con gli alpini, riuscì a fare il sacerdote in Russia, conobbe gli orrori dei massacri, si pose domande alle quali non c’erano risposte e poi mise tutto nelle mani di Cristo.
Riproporre Cristo con gli alpini significa conoscere un po’ di più la guerra e la Russia; soprattutto queste pagine spiegano l’inizio di un miracolo.
Ha scritto don Carlo, tra l’altro: “Ogni opera dell’uomo naufraga silenziosamente in questa uguaglianza monotona e sterminata”.
Di chi stava parlando? Certo, della Russia, ma forse anche di lui stesso.
Nella ritirata, dove i soldati erano “mucchi di stracci che si trascinavano”, “larve inebetite dal freddo e dalla fame”, quegli spazi infiniti hanno acceso in un cappellano un’idea d’amore.
Non è il caso di spiegare ulteriormente perché, come sempre, essa si vede ma non si dimostra, si tocca ma non si afferra.
Armando Torno (©L’Osservatore Romano – 24 gennaio 2009)

VINCENZO GRIENTI, Chiesa e internet, Academia Universa Press, pp.
130, euro 16,50.
In quanto comunione, la Chiesa cattolica è comunicazione.
Non potrebbe essere altrimenti.
Il Dio dei cristiani è egli stesso comunicazione.
Nel suo lavoro di creazione comunica senza sosta e anche la redenzione, che avviene attraverso l’invio del Figlio incarnato, è in sé un atto comunicativo.
Il mistero trinitario di un unico Dio in tre persone è anch’esso intessuto di comunicazione, e l’intera storia della salvezza, imperniata sull’alleanza fra Dio e il suo popolo, è un continuo atto di comunicazione.
Occuparsi della comunicazione, per la Chiesa, vuol dire occuparsi di se stessa.
Di qui l’attenzione da sempre riservata agli strumenti del comunicare e la disponibilità ad utilizzarli, come dimostra oggi il fiorire di siti internet cattolici.
Proprio a Chiesa e internet (Academia Universa Press, pag.
130, euro 16,50) è dedicato il nuovo saggio di Vincenzo Grienti, già autore di numerosi studi su Chiesa e mass media e ora impegnato sul fronte dell’attuale rivoluzione comunicativa, frutto di tecnologie che si evolvono rapidamente e che, offrendo possibilità inedite di utilizzo, non solo influenzano il nostro modo di vivere ma danno origine a un nuovo modo di essere, tutto da esplorare.
Un aspetto centrale è la fine della tradizionale separazione tra produttori e recettori.
Oggi le funzioni si mescolano e la recezione passiva, pur continuando a esistere per ampie fasce della popolazione, si presenta sempre più come un residuo destinato a essere superato.
È la fine della mediazione (che mette in crisi, fra l’altro, il ruolo del giornalista) e l’inizio di una fase in cui per comunicare non è necessario ricavarsi spazi ed essere legittimati dal possesso, vero o presunto, di particolari competenze, ma basta accedere al campo libero della rete, dove ognuno può essere subito in linea e assumere tutti i ruoli.
La Chiesa è tra le realtà che si stanno dimostrando più reattive sia nel cogliere le nuove opportunità sia in quell’opera di vigilanza e di esercizio del senso critico che non può mai venir meno in chi, alla fine, ha a cuore non tanto la comunicazione in sé ma il destino del comunicatore.
Nel libro, Grienti ripercorre gli ultimi dieci anni del rapporto tra Chiesa e internet e aiuta, anche illustrando alcune iniziative, a far capire il senso dei numerosi documenti elaborati sia dal magistero pontificio sia dalle varie agenzie ecclesiali che operano nel settore.
Sullo sfondo, un senso di fiducia.
Perché, come ha scritto Benedetto XVI, lo sviluppo delle nuove tecnologie rappresenta «una grande risorsa per l’umanità» e «una grande opportunità per i credenti».
di Aldo Maria Valli in “Europa” del 7 luglio 2010